Das Wesen des Bösen und die Kraft des geistigen Willens Teil I. Hannah Arendt und Rudolf Steiner

Teil I:  Hannah Arendt (1906-1975)

Artikel von Prof. Dr. med. Peter Selg

Rudolf Steiner und Hannah Arendt dachten in einem Abstand von einem knappen halben Jahrhundert intensiv über das Böse und den menschlichen Willen nach. Ihre Voraussetzungen und Erkenntniswege waren bekanntlich sehr verschieden; verschieden war auch dasjenige, was ihnen zeitgenössische Erfahrung wurde. Dennoch sind Konvergenzen in der Gewichtung der Themen und in der inhaltlichen Diktion unübersehbar

Hannah Arendt begegnete dem Antisemitismus bereits in ihrer Königsberger Schulzeit. 1933 musste sie aus Deutschland fliehen, wurde aus ihrem Pariser Exil im Mai 1940 ins Konzentrationslager Gurs gebracht, schaffte es erneut, zu entkommen und schließlich im Mai 1941, 35 Jahre alt, nach New York zu emigrieren, wo sie, abgesehen von Reisen nach Europa und Israel, bis zu ihrem Tod 1975 lebte.

Sie verfolgte bereits Anfang der 1940er Jahre die Selektions-, Deportations- und Tötungsaktionen des NS-Regimes sehr genau und schrieb noch während des Krieges bemerkenswerte Widerstands-Aufsätze in jüdischen Zeitungen.¹  Auch ihre Reflexionen über das neue Phänomen der Staatenlosen (1943: «We refugees») und die Notwendigkeit einer Überwindung des Nationalismus zugunsten neuer gesellschaftlich-staatlicher Ordnungen waren bereits in den 1940er Jahren wegweisend. Nach dem Ende des Nationalsozialismus und des Zweiten Weltkriegs gehörte Hannah Arendt zu den ersten Sozialwissenschaftlern, die das System der deutschen Konzentrationslager als Weg zur totalen Beherrschung des Menschen analysierten, auch als systematischen Weg zur Zerstörung der menschlichen Individualität und Humanität, zur kalkulierten Errichtung einer anderen Welt. („Social Science Techniques and the Study of Concentration Camps“, 1950). 1951 veröffentlichte sie in den USA dann ihr umfangreiches Werk The Origins of Totalitarianism; mit ihm legte sie eine umfassende Theorie des Totalitarismus als neuer Herrschaftsform vor – eines qualitativ Neuen, das sie als nicht geschichtlich ableitbar, nicht rationalisierbar, nicht relativierbar und nicht mit den Diktaturen und der Tyranneien der Geschichte vergleichbar einstufte.

Sie schrieb über eine neue Dimension des Verbrechens und des Abgrunds.

„Die abendländische Tradition krankt an dem Vorurteil, dass das Böseste, was der Mensch tun kann, aus den Lastern der Selbstsucht stammt; während wir wissen, dass das Böseste oder das radikal Böse mit solchen menschlich begreifbaren, sündigen Motiven gar nichts mehr zu tun hat,“ hieß es in einem Brief an ihren Doktorvater Jaspers.² Arendt analysierte in The Origins of Totalitarianism nicht nur den Antisemitismus und Nationalismus, sondern, noch darüber hinausgehend und in gewisser Weise grundlegend, die Bemühungen zur „Überflüssigmachung von Menschen als Menschen“. Sie beschrieb die NS-Lager in Fortführung ihrer früheren KZ-Studie als Versuchslaboratorien, in denen „unter wissenschaftlich exakten Bedingungen Spontaneität als menschliche Verhaltensweise“ abzuschaffen versucht wurde; Menschen sollten in ein „Ding“ verwandelt werden, „das unter gleichen Bedingungen sich immer gleich verhalten wird, also etwas, was selbst Tiere nicht sind.“³ Es ging demnach in den NS-Lagern nicht nur um die Erniedrigung und Entrechtung, sondern um die Auslöschung der Individualität, um den Nachweis der totalen Beherrschbarkeit des Menschen; die humanspezifische Fähigkeit, Akte der Spontaneität vollziehen und Initiative entfalten zu können, originär Neues zu beginnen, sollte negiert, ja komplett aufgehoben werden.  Der Totalitarismus strebt, so Arendt, die tatsächliche Deformation des Menschen als Menschen an – und ist mit dem Untergang des NS-Regimes keineswegs an sein Ziel und Ende gekommen. Der Totalitarismus und sein Terror üben dabei, so Arendt im Hinblick auf die Gegenwart und Zukunft, weiter eine eigentümliche Anziehungskraft auf „entwurzelte“ und „verlassene“ Menschen aus. Sie ziehen sie zu einem Kollektiv zusammen – und tendieren dazu, andere Kollektive abzuschaffen:

Die ungeheure Gefahr der totalitären Erfindungen, Menschen überflüssig zu machen, ist, dass in einem Zeitalter rapiden Bevölkerungszuwachses und ständigen Anwachsens der Bodenlosigkeit und Heimatlosigkeit überall dauernd Massen von Menschen im Sinne utilitaristischer Kategorien in der Tat „überflüssig“ werden. Es ist, als ob alle entscheidenden politischen, gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Tendenzen der Zeit in einer heimlichen Verschwörung mit den Institutionen sind, die dazu dienen könnten, Menschen wirklich als Überflüssige zu behandeln und zu handhaben.

Zwölf Jahre nach der Veröffentlichung ihres Totalitarismus-Buches schaltete sich Hannah Arendt 1963 mit ihrem Bericht über den Prozess gegen Adolf Eichmann in Jerusalem („A Report on the Banality of Evil“) erneut intensiv in die zeitgenössische Diskussion um das Böse ein – und trat abermals mit ungewöhnlichen, ja überraschenden Positionen auf. Eichmann, den der israelische Geheimdienst in Südamerika überwältigt hatte, war für sie ein denkunfähiger Kleinbürger, ein mittelmäßiger Funktionär und Bürokrat, und keinesfalls jene führende Figur der NS-Vernichtungspolitik, zu der er im Vorfeld des Prozesses durch die israelische Staatsführung und deren Anklagevertretung stilisiert worden war. In Unkenntnis des realen NS-Apparates und in der gewollten „Inszenierung“ des Prozesses (zur Steigerung der nationalen Identität) überschätzte, so Arendt, die Anklagevertretung die Machtbefugnis des Angeklagten; dieser war nicht Himmler oder Heydrich, sondern eben nur Eichmann in seiner ungleich niedrigeren Position und seiner Mediokrität, ein «untergeordnetes ausführendes Organ»,  was die Problematik jedoch keineswegs verkleinerte.

die deutsche «Idealisierung des Gehorsams»

Arendt sah vielmehr das mechanische Funktionieren des Funktionärs als die Perversion des Handelns an; aus ihrer Sicht war Eichmann der deutschen «Idealisierung des Gehorsams» mehr als der NS-Ideologie selbst verpflichtet, die zudem zugunsten der Eigendynamik der perfektionierten Vernichtung immer mehr in den Hintergrund getreten sei. Sie sah Eichmann ohne Moral und eigene Urteilskraft, aber nicht als „Dämon“ oder Besessener einer bösen Macht. Die Gefahr der „Dämonisierung“ des Unheils, mit der immanenten Zuschreibung einer metaphysischen Bedeutung an abgründig sinnlose Taten (und einem forcierten medialen Interesse an „Monstern“ und „dämonischen“ Verbrechern) betrachtete sie als gefährlich – und als Ablenkung von dem, wo die eigentliche Betroffenheit und Aufarbeitung ansetzen müsse. „Was wir alle an der Vergangenheit nicht bewältigen können, ist doch nicht etwa die Zahl der Opfer, sondern gerade auch die Schäbigkeit dieser Massenmörder ohne Schuldbewusstsein und die gedankenlose Minderwertigkeit ihrer sogenannten Ideale.“  Die vermeintliche «Größe» der NS-Führungselite hielt Arendt für eine gefährliche Suggestion und jede so gehaltene Annäherung an die geschichtliche Wirklichkeit für verfehlt – mit einer Tendenz zur sentimentalen Verherrlichung der «dämonischen Macht» und ihrer vorgeblichen «Tiefe», der eine verborgene Faszination gelte und zugleich eine entlastende Alibifunktion angesichts der eigenen Widerstandslosigkeit zukomme. Sie bescheinigte Eichmann nichts «Dämonisches», sondern einen weitgehenden Realitätsverlust und eine reale Denkunfähigkeit. Er sei weder in der NS-Zeit noch rückblickend willens gewesen, mit sich selbst im Gespräch zu sein und die Wirklichkeit vom Gesichtspunkt eines anderen Menschen, von dessen Lebensrealität aus zu sehen. Sie sprach ihm keineswegs die Schuldfähigkeit ab (und war für den Prozess und – im Unterschied zu Buber, Bergman, Bacon und anderen – für das Todesurteil), wohl jedoch alle Größe und Tiefe, bis zuletzt. Sie fand ihn, im «namenlosen Entsetzen» vor seinen Taten, als Person lächerlich. ⁸

Verbrecher, die „sich weigern, selbst darüber nachzudenken, was sie tun …“

Auch Arendts Rundfunkrede „Personal Responsability under Dictatorship“ (1964), in der es u.a. um die Herausforderungen der Nicht-Kollaboration und Resistenz ging, sowie ihre Vorlesungen über Moralphilosophie, Ethik und das Böse, die sie 1965 an der New School für Social Research in New York hielt, („Some Questions of Moral Philosophy“) sind in diesem Zusammenhang von Interesse. In ihren Vorlesungen griff sie einige Aspekte ihrer Totalitarismus-Studie und ihres Eichmann-Berichtes erneut auf. Ohne Zweifel gehörte Eichmann zu den von ihr beschriebenen Menschen, die zur Ausführung des „grenzenlosen“ und „extremen“ Bösen befähigt sind, weil sie „nur über die Oberfläche von Ereignissen dahingleiten“ und sich „gestatten, davongetragen zu werden, ohne je in irgendeine Tiefe, derer sie fähig sein mögen, einzudringen.“ „Um es anders zu sagen: Das größte begangene Böse ist das Böse, das von Niemanden getan wurde, das heißt, von menschlichen Wesen, die sich weigern, Personen zu sein.“ ⁹ Arendt sprach von Verbrechern, die „sich weigern, selbst darüber nachzudenken, was sie tun, und die sich auch im Nachhinein gegen das Denken wehren – also sich weigern, zurückzugehen und sich an das zu erinnern, was sie taten (wobei es sich um »teshuvah« oder Reue handelt) –, es eigentlich versäumt haben, sich als ein Jemand zu konstituieren.“ ¹⁰ „Mancher versteht sich darauf, das eigene Gedächtnis zu trüben und zu misshandeln, um wenigstens an diesem einzigen Mitwisser seine Rache zu haben: – die Scham ist erfinderisch.“ ¹¹ Die Menschlichkeit eines Menschen, so unterstrich Hannah Arendt an anderer Stelle, nimmt in dem Maße ab, in dem der Mensch auf das eigene Denken verzichtet, ¹² auf die echte Denk- und Erfahrungsfähigkeit, auf die Zwiesprache mit sich selbst. Indem der Mensch das Denken und Bedenken auch noch retrospektiv verweigert, verliert er geradezu seine Ichheit.

Hannah Arendt analysierte jedoch nicht nur totalitäre Systeme, ihre Protagonisten und Mitläufer aus der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, sondern blieb bis zuletzt eine hellwache Zeitgenossin, auch für politische Vorgänge in den USA, denen sie ursprünglich sehr verbunden gewesen war.

Die virtuelle Intelligenz begann, das humane Denkvermögen außer Kraft zu setzen.

Noch in ihrer Rede vom 25. Mai 1975 in der Boston Hall ging sie (wie zuvor schon in «Lying and Politics: Reflections on the Pentagon Papers», 1971) auf den rapiden Verfall der US-Politik, auf die Täuschung der Öffentlichkeit im Vietnam-Krieg und die Manipulation der öffentlichen Meinung mit Hilfe von Werbefachleuten sowie digitalen Spiel- und Systemtheoretikern ein. „Image-Pflege als Weltpolitik – nicht Welteroberung, sondern Sieg in der Reklameschlacht um die Weltmeinung.“¹³ „Man hat manchmal den Eindruck, dass Südostasien von einem Computer und nicht von Menschen, die Entscheidungen treffen, überfallen worden ist. Die Problem-Löser urteilten nicht, sie rechneten.“ ¹⁴ Die virtuelle Intelligenz begann, das reale Geschehen zu bestimmen, das humane Denkvermögen außer Kraft zu setzen, künstliche „Welten“ zu evozieren und die wirkliche zugrunde zu richten. Arendt aber forderte u.a. Umweltzerstörungen dem Straftatbestand des Völkermordes gleichzusetzen bzw. so zu behandeln, darunter die Entlaubungs- und Vergiftungsaktionen in Indochina durch die US-Politik und -Großkonzerne – und setzte auf den Einsatz von Bürgerinitiativen dafür. Sie war nicht bereit, den Raum des gemeinsam Öffentlichen preiszugeben, trotz seiner massiven Gefährdung, die sie sah und beschrieb.

Knapp fünf Monate nach ihrer fulminanten Boston-Hall-Rede verstarb Hannah Arendt am 4. Dezember 1975 in ihrer New Yorker Wohnung an einem Herzinfarkt, „mitten im Leben“ und in Gegenwart von nahen Freunden. ¹⁵ Ihr Buch The Life of the Mind – über das Denken, das geistige Wollen und Urteilen („ein Triptychon mit dem geheimnisvollen Willen in der Mitte“¹⁶) – konnte sie nicht mehr vollenden. „Die erste Seite von ‹Judging›, dem dritten und letzten Teil ihres letzten Werks, steckte in der [Schreib-]Maschine – leer, bis auf den Titel und zwei Epigraphen.“ ¹⁷

der Wille als Organ der Freiheit und der Zukunft

Sie war für Initiativen aller Art, auch für Bürgerinitiativen. In ihren Ausführungen zum menschlichen Willen in The Life of the Mind bestimmte sie diesen als Organ der Freiheit und der Zukunft und wies in philosophie- wie bewusstseinsgeschichtlichen Ausführungen darauf hin, welches Schattendasein dieses originäre Vermögen des menschlichen Geistes lange Zeit in den Denksystemen der Philosophen geführt habe – und nach frühen Ansätzen bei Aristoteles erst von Paulus, Augustinus und namentlich Duns Scotus entdeckt worden sei. Kant habe den «absoluten Wert des Menschen» dann an der «Autonomie des Willes» festgemacht, so notierte sie in ihrem «Denktagebuch». ¹⁸ Für Hegel sei das «geistige Reich» das «Reich des Willens» schlechthin gewesen ¹⁹ – die Gegenwart könne, so Hegel, der Zukunft, in der der Wille beheimatet sei, nicht widerstehen. Den «unfreien» Willen bestimmte Arendt als Widerspruch in sich und beschrieb in hochdifferenzierten Reflexionen, dass der eigentliche Wille als «Anker der menschlichen Freiheit» ²⁰kein sekundäres Ausführungsorgan für Vorgänge der Vernunft oder des Begehrens sei, sondern eine eigenständige, mit der Zukunft verbundene Macht – geradezu ein geistiges Organ für die Zukunft – wie das Gedächtnis im Dienste der Vergangenheit stehe. Die Zukunft ist ihr zufolge grundsätzlich unbestimmt; sie kann Neues bringen, vollkommen Neues und Unvorhersehbares. Bereits Hegel habe diese grundsätzliche Ungewissheit als Haupteigenschaft der Zukunft erfasst und ihre notwendige Unruhe der „Ruhe der Vergangenheit“ gegenübergestellt. Dem Geist des Menschen ist, so Arendt, die Ruhelosigkeit und das Sich-Ausstrecken in die Zukunft eigen, die Negation der Gegenwart. Der Wille könne mit Hegel nicht „zurückwollen“. Im „Triptychon“ von The Life of the Mind steht er inmitten.

die Bejahung der Welt, der Liebe und des Willens zu ihr

Ihre Promotion mit 22 Jahren bei Karl Jaspers in Heidelberg hatte den „Liebesbegriff bei Augustin“ zum Thema gehabt, die Liebe als das Sein zum Anderen, der Hinwendung zur Welt, zum Ereignis der Begegnung und Beziehung. Mit „Amo: volo ut sis“: „Die Liebe zur Welt begründet die Welt für mich“, zitierte sie Augustinus auch noch in ihrem Vorlesungen an der New School für Social Research über Fragen der Moralethik und des Bösen. ²¹ Sie wollte ein Buch über „Amor mundi“ verfassen, das sie im Unterschied zu The Human Condition bzw. Vita Activa nie vorlegte; ²² die Fragen der Bejahung der Welt, der Liebe und des Willens zu ihr, des „tätigen Lebens“, aber blieben für sie und ihr gesellschaftliches Verständnis von herausragender Bedeutung. „Für Menschen heißt Leben […] soviel wie ‹unter Menschen weilen› (inter homines esse).“ ²³ In Vita activa schrieb sie unter anderem über den „Neubeginn“, der mit jeder Geburt in die Welt komme; jeder Neuankömmling trage in sich eine „Gabe“ – die Fähigkeit zu einem „neuen Anfang“, das aber heiße: zur Handlung.  „Im Sinne von Initiative – ein initium setzen – steckt ein Element von Handeln in allen menschlichen Tätigkeiten, was nichts anderes besagt, als dass diese Tätigkeiten eben von Wesen geübt werden, die durch Geburt zur Welt gekommen sind und unter der Bedingung der Natalität stehen.“ Arendt erachtete „Natalität“ ²⁴ als ein „entscheidendes, Kategorien-bildendes Faktum“ des politischen Denkens. ²⁵

Mit dem „einzigartig Neuen“ eines jeden Menschen sind Handlungsmöglichkeiten als Neuanfänge aus Freiheit, aus freiem Willen, gegeben.

Es ging ihr um die anthropologische Grundgegebenheit des Anfangs, des initiums, der Initiativ-Fähigkeit des Menschen, um Augustinus‘ „[Initium] ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit“ („damit ein Anfang sei, wurde der Mensch geschaffen, vor dem es niemanden gab“), oder aber um das mit dem Menschen in die Schöpfung gekommene „Prinzip des Anfangs“. Ursprünglich noch in der „Hand Gottes“ trat es mit dem Menschen in die Welt und wurde ihr „immanent“ – „was natürlich letztlich nichts anderes sagen will, als dass die Erschaffung des Menschen als eines Jemands mit der Erschaffung der Freiheit zusammenfällt“. Mit dem „einzigartig Neuen“ eines jeden Menschen sind Handlungsmöglichkeiten als Neuanfänge aus Freiheit, aus freiem Willen, gegeben. ²⁶ Der Anfang ist immer und überall da und „bereit“, von daher auch die Hoffnung.

der intensivierte Willen, der zur Liebe wird

Indem Hannah Arendt in ihren späten Willens-Exkursen in The Life of the Mind wieder auf die Liebe zurückkam, mit Duns Scotus auch auf den intensivierten Willen, der zur Liebe wird, auf die Weltzuwendung und den Willen zur Welt, kam sie nicht nur auf ihren akademischen Anfang zurück, sondern blieb ihrer Vision gesellschaftlicher Veränderung und Neuanfänge treu. Sie machte die „Weltentfremdung“ und nicht die „Selbstentfremdung“ als Kennzeichen der Neuzeit aus, die Weltlosigkeit und den Weltverlust – und setzte, wie Rudolf Steiner, auf Initiativen, auf gemeinsam unternommene, gesellschaftlich relevante Neuanfänge. Sie untersuchte die Geschichte der Revolutionen als Gründungsmomente neuer Gemeinwesen; sie untersuchte auch den verloren gegangenen „Gemeinsinn“ und die Möglichkeiten seiner Wiedergewinnung unter anderen bewusstseinsgeschichtlichen Bedingungen. Das wirksame Handeln, «in dem stets ein Wir mit der Veränderung unserer gemeinsamen Welt beschäftigt ist», ²⁷ und nicht lediglich die Analyse des Verfalls war ihr vordringlich. Menschen können Initiative ergreifen, weil in jedem Menschen kraft seines Geborenseins ein initium lebt. Sie wurden nicht geboren, um zu sterben, sondern um auf Erden zu handeln und Neues zu tun.

Nur das Gute hat Wurzeln in der Tiefe

Und sie können sich zu gutem menschlichen Wirken zusammenschließen. Nur das Gute, so schrieb Arendt im Juli 1963 an Gershom Scholem, sei im eigentlichen (Wort-) Sinne «radikal», d.h. hat Wurzeln in der Tiefe, ²⁸  womit sie ihren früheren, auf Kant zurückgehenden Sprachgebrauch vom «radikal Bösen» revidierte, dabei wohl wissend, dass das extreme Böse trotz seiner «Oberflächlichkeit» (oder geradezu mit und wegen ihr) die Erde zugrunde richten kann. Sie aber bewahrte sich, im Angesicht aller zeitgeschichtlichen Verheerungen, bis zuletzt das «Vertrauen in das Menschliche aller Menschen» ²⁹ – und in seinen metaphysischen Seinsgrund.

Die Anthroposophische Gesellschaft und die Freie Hochschule für Geisteswissenschaft (Goetheanum), die mit Rudolf Steiner antraten, um sich für das so verstandene «Gute» einzusetzen, waren keine relevanten Themen für Hannah Arendt; möglicherweise hörte sie nie etwas Substanzielles (sondern nur Abwegiges) davon und hätte sich jede Nähe verbeten. Dennoch konvergierten Arendts Anliegen und Akzente, entgegen allem äußeren Anschein, in umschriebenen, indes grundlegenden Bereichen mit denen von Rudolf Steiner. «… in dem stets ein Wir mit der Veränderung unserer gemeinsamen Welt beschäftigt ist …»

In der April-Ausgabe folgt Teil II über Rudolf Steiner

 

Literaturnachweise
Vgl. u.a. Peter Selg: Hannah Arendt, die Shoah und Ringen mit Israel. Arlesheim 2024, S. 29ff.
Hannah Arendt: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, Antisemitismus, Imperialismus, totale Herrschaft. München 2014, S. 907f.
Ebd., S. 907f.
Ebd., S. 907f.
Ebd., S. 342.
Hannah Arendt/Joachim C. Fest: Eichmann war von empörender Dummheit. Gespräche und Briefe. München 2011, S. 45.
Ebd., S. 41.
Hannah Arendt: Eichmann in Jerusalem. München 2020, S. 123.
Hannah Arendt: Über das Böse. München 2021, S. 85f.
Ebd., S. 101f.
Ebd., S. 119.
Hannah Arendt: Gedanken zu Lessing: Freundschaft in finsteren Zeiten. Berlin 2018, S. 52.
Hannah Arendt: Wahrheit und Lüge in der Politik. München 1972, S. 19.
Hannah Arendt: «Die Lüge in der Politik». In: Hannah Arendt: In der Gegenwart, S. 334.
Thomas Meyer: Hannah Arendt. Die Biografie. München 2023, S. 474.
Mary McCarthy: «Abschied von Hannah (1907-1975)». In: Hannah Arendt: Gedanken zu Lessing. Freundschaft in finsteren Zeiten. Berlin 2018, S. 92.
Elisabeth Young-Bruehl: Hannah Arendt. Leben, Werk und Zeit. Frankfurt a.M. 2016, S. 26.
Hannah Arendt: Denktagebuch, 1950-1973. München 2022, S. 816.
Ebd., S. 284.
Hannah Arendt: Über das Böse. München 2021, S. 124.
Ebd., S. 165.
Vgl. dazu im Einzelnen: Constanza Kaliks: Amor mundi. Vom Verstehen und Lieben der Welt. In: Peter Selg/Constanua Kaliks: Widerstand und Verantwortung. Primo Levi, Simone Weil, Hannah Arendt, Hans Jonas. Dornach 2023, S. 363-398.
Hannah Arendt: Vita activa oder vom tätigen Leben. München 2020, S. 17f.
Vgl. dazu im Einzelnen: Constanza Kaliks: Der Begriff der Natalität. In: Peter Selg/Constanua Kaliks: Widerstand und Verantwortung. Primo Levi, Simone Weil, Hannah Arendt, Hans Jonas. Dornach 2023, S. 346-362.
Ebd., S. 17f.
Ebd., S. 215ff.
Hannah Arendt: Vom Leben des Geistes. München 2022. S. 426.
Hannah Arendt/Gershom Scholem: Der Briefwechsel. Berlin 2010, S. 444.
Hannah Arendt: Denken ohne Geländer. Texte und Briefe. München 2019, S. 263.